Jsem rád, že šel Tomáš s kůží na trh a vypsal, kde vidí projevy a příčiny krize ČCE. Jeho text považuji za katalyzátor kritického, hledajícího přemýšlení o podobě ČCE, které dle mého tato církev má za potřebí – a nakolik vnímám, v jubilejním roce se mu i pilně věnuje. Následující odstavec je můj pokus přeříkat si jeho teze. Kdo četl Tomášův text pozorně, může tento odstavec beze škody přeskočit a pokračovat slovy „Tomášovy kritické…“

Tomáš nejprve popisuje pozvolný ale všudypřítomný úpadek církevního života (sborových akcí, ale i budov). Pokračuje hledáním příčiny tohoto úpadku; v 60.letech ještě církevní život pulsoval. Shledává ji v kolaboraci některých farářů, v jejich chabé teologické přípravě a malém zájmu o sborovou práci. Vlídněji hodnotí alternativní církevní (evangelické) struktury, o jejich dlouhodobém přínosu však také pochybuje. Táže se po nosnosti klasických (patrně reformačních) katechismových formulací. Pokračuje analýzou jednotlivých aktérů: u farářů si všímá rozmanité úrovně jejich vzdělání, na teologické přípravě kritizuje roztrženost teorie a praxe. Připomíná, že ani vikariát není zárukou eliminace introvertů, extrovertů, ziskuchtivých. Odmítá liturgickou obnovu jakožto snahu menšiny farářstva o vlastní sebeprosazení. Všímá si brouk-pytlíkovství („intelektuálštiny“) farářů, jejich odtržení od sekulární reality, způsobené životem v ghettech farářských rodů, zmiňuje rozvody, upozorňuje na neřešené otázky v souvislosti s bydlením farářů, kriticky popisuje přítomnost církve v médiích vyznačenou umanutostí restitucemi a nudným projevem. Poté se obrací k laikům. Konstatuje malý počet těch aktivních a tedy jejich přetížení. Shledává u nich povrchnost, církev chápou jako volnočasovou aktivitu a nikoli jako závazek (patrné na liknavosti ve věci saláru), kázání si odmítají připustit na tělo a kazatelé jim obecností kázání vycházejí vstříc. Zastavuje se u pojetí Bible, zmiňuje emoční zakulacenost ČEPu a polaritu příběh vs. šifra; u druhého podtrhuje tajemství, které zve (na rozdíl od známého příběhu) k opakovanému čtení. Všímá si také české společnosti, konstatuje dávné kořeny domácího ateismu, který je nevzdělaný a náchylný pověrám, poukazuje na stereotyp staromódního faráře i nezájem až nechuť zastupitelstev vůči sborům, podepřenou generací školních ředitelů vychovaných za socialismu. Jakoby zahanben, že ještě nezmínil Krista, naznačuje s poukazem k obrazu Ježíše kráčejícího po moři, že jde problém našeho vidění, byt jako možnost – zamítnutou – zmiňuje i to, zda „křesťanství nevyčerpalo svůj potenciál.“ Nechce-li to připustit, hledá, jak popsanou situaci řešit. Po sérii ironicky míněných falešných řešení (striktně rozdělit sbory podle schopnosti platit personální fond, vnějšně mocensky faráře přinutit k větší píli, trestat sexuální delikty, začít podnikat, uzákonit si německé poměry, dožít s penězi z restitucí, poslat faráře do civilních zaměstnání nebo jim jen doplácet k podpoře v nezaměstnanosti, spojit se s politickou silou, která by se o nás postarala) pak sám navrhuje zříci se restitučního nároku v tom, modelu, který v posledních měsících či letech chystala synodní rada ve spolupráci s ERC.

Tomášovy kritické postřehy v mnohém sdílím. Umím si představit argument, podle něhož je přece základní lidská situace před Boží tváří vlastně vždy krizí, věčným troskotáním lidské snahy sami sebe spasit, kterou ale Bůh vždy znovu klade pod soud – a tím pádem je, jsme-li v krizi, vše teologicky v pořádku. Je to argument chiliastický, revoluční, nesdílím ho. Krizi či úpadek v onom střednědobém horizontu kolem sebe namnoze vidím také. Důležité mi ale připadá úvahy o této krizi hierarchizovat. Na nejhlubší rovině je zde Církev jako Boží lid, umanutý Božím přicházejícím – a v Kristu s překvapivou konkrétností už přišedším – Božím kralováním. Církev je zde proto, abychom se v této umanutosti podpírali a hledali pro ni společně přiměřený výraz, který by pro nás samotné i pro svět okolo toto Boží přicházení do světa držel jako překvapivou, zprvu cizí, ale při hlubším zamyšlení lákavou, slibnou a reálnou možnost. V dějinách, které ovšem začaly dávno před zlatými šedesátými léty, nabraly tyto společně hledané a přijímané výrazy nějakých forem. Ty mohly mít své opodstatnění v okamžiku svého vzniku, v nové situaci se ale mohou přežít, mohou přestat odpovídat svému zadání, totiž aby „pro nás samotné i pro svět okolo nás tohle Boží přicházení… držely jako … reálnou možnost.“ Osobně bych vítal – a tím směrem Tomášův text ukazuje – něco jako inventuru jednotlivých výrazových prostředků naší církve (od nedělních bohoslužeb, biblických, setkávání mládeže, katecheze dětí, letní sborové dovolené až po strukturu sborové práce, roli faráře v tom všem, smysl a fungování synodně-presbyterního zřízení a podobu teologického vzdělávání), a to právě s ohledem na to, jak moc to napomáhá nebo naopak brání v tom, abychom se setkávali s Hospodinem, dosvědčeným v jedinečném akordu Písma a z něj vycházející tradice. Sám ovšem vím dobře, že výrazové prostředky si nenamixuji jako zmrzlinu do kornoutu, že jsme dějinně a kulturně dost předurčení, takže náš manévrovací prostor zdaleka není bezbřehý. Vím dobře, že zdánlivě šedivé výrazy jsou výsledkem kompromisů, které když zpochybním, otevírám pandořiny skříňky kdysi pracně zavřené. Přesto zde snad jakási možnost dospělé a vzájemně vlídné porady o možnostech vyjadřovat se jinak na úrovni sborů i celé církve (právě i díky Evangnetu) snad je. Mě osobně výše zmíněná, soukromá a spíš bezděčně prováděná inventura vede např. k preferenci propracovanější liturgie (zapojí více lidí, pomáhá hierarchizovat podstatné každonedělní a aktuální, oslovuje více smyslů než sluch), k otevřenosti rozjímavým, na osobní přijetí biblických textů zaměřených forem setkávání (exercicie) i k osvojení si některých pietistických výrazových prostředků či postojů (např. pojetí přítomného času jako Bohem darované možnosti a výzvy). Kvalita a cena toho, oč mi jde, se ale mj. vyjadřuje také tím, co jsem tomu ochoten obětovat. Pozoruji opakovaně (ješitně nerad!), že silnější svědectví než mé hodiny připravované kázání či brilantní argument v diskusi podá jeptiška, která mlčky projde ulicí. Neboť si odepřela a nepřímo tak vypovídá o něčem, co stálo za to odepření. Myslím si ale, že na stejné úrovni posíláme zprávu opačného znění, když v církvi slouží faráři, kteří záletem zbourali vlastní rodinu – a se souhlasem seniorátních výborů a synodní rady slouží dál jako faráři církve. Nejde o sex nebo celibát samy o sobě. Spíše o to, zda skutečnosti, kolem nichž se točí náš křesťanský život, jsou pouhou verbální záležitostí, nebo limitem, před kterým zůstávám stát, přes který nepřejdu. Nechuť na nějakou dobu po rozvodu zmlknout, přešlapování seniorátních výborů a synodní rady, mají-li na tomto zmlknutí trvat, fixuje evangelické zakletí ve slovech – a jen v nich. Představa jirchářského vězení pro provinilce, jak ji Tomáš navrhuje kurzívou, je samozřejmě vtipná; říká, že nic takového nepomůže. Tuším, že rozvod musí být pro oba jednou z nejhorších životních krizí. Kdo v ní je, potřebuje pomoc přátel i církve. Nenahlížím ale, proč má touto pomocí být to, že církev člověka ustanoví farářem, všestranným svědkem o oné reálné možnosti přicházejícího království.

Na závěr chci ale zdůraznit: pojímám-li církev jako společenství umanutých (či pro toho, koho ten termín zlobí: společenství věřících) tím, že to rozhodující se stalo a stává ze strany Boží vůči nám, pak nemusejí ani dost ponuré analýzy končit zlomenou holí, protože to Božím přičiněním může být ještě všechno jinak. Prostor pro naši dospělou diskusi o tom, co z našeho stylu je nosné a co nosné není, tady ale dozajista je. Řekl bych, že je na ní Hospodin zvědav podobně, jako když chodil poslouchat, jak to Adam dobře vymyslí (Gn 2,19b).

Petr Sláma